Planeta curata

ИСТОРИЯ – АРХЕОЛОГИЯ – ЭТНОГЕНЕЗ

Помню, как старики иногда именовали утреннюю и вечернюю зарю «Усатой» («Вусата») или просто называли — «Вуса» («Усы»). Некоторую «усатость» проявляет и латышский Усиньш, которую мифологи посчитали за следы частичной деградации и вторичных мотивировок(39). Эту же мифологему мы находим и в тексте. Суммировав всё сказанное, можно предположить, что весь индоевропейский пантеон богов и богинь зари получил свои имена от атрибута Солнца — усов; то есть их имена — отражение названия предмета, благодаря которому они выполняют свои функции.

Русинско-малоросское «В» в слове «Вуса» не должно смущать лингвистов и филологов. Современный российский исследователь Л.Н. Рыжков в своём труде «О древностях русского языка» довольно убедительно показал, что: «…Если письменностью праязыка (индоевропейского) была слоговая система (это положение Л.Н. Рыжков успешно доказывает на протяжении всего своего труда — Ю.И.), где первичные корневые слоги выражались слогом типа СГС (согласная-гласная-согласная), а в строке для иных понятий писались слогами типа СГ (согласная-гласная), то слова, начинающиеся на гласные, будут нетипичными для индоевропейских языков, то есть либо заимствованные, либо исказившие свое написание в результате исторических процессов»(40). На ряде наглядных примеров Л.Н. Рыжков доказывает свой тезис и в отношении буквы «В»(41). В языке русинов и малороссов Молдавии во многих словах, как и в слове «Вуса», ещё слышится первоначальное праиндоевропейское «В», уже утраченное в других славянских и индоевропейских языках, позволяющее реконструировать более раннюю лексику праязыка. Это лишний раз подтверждает как и тезисы Л.Н. Рыжкова, так и мнение тех учёных, которые считают, что русинский язык сохранил больше древних языковых форм, чем другие славянские языки(42). Этот момент, по мнению автора, важен и для временнoй оценки создания идеологии текста. Тем более что архаичность образа древнеиндийской Ушас установлена мифологами давно; её сравнивали с ипостасями женских божеств типа Великой Матери, засвидетельствованных в текстах и в изобразительном искусстве, в частности в Индии времён Мохенджо-Даро(43).

Грандиозна панорама событий, последовательно разворачиваемая перед нами древним автором: подробно, красочно и поэтично описываются действия Ра-Отца-Солнца. Мы видим, как Солнце поднимается из-за горизонта («за Сэви ПоРоги» — «из-за Седого Порога»), разгоняя рогами-лучами тёмные тучи — дочери Мары. Стремнина («стрыга») Небесной Ра-Реки поднимает, гонит («гона») сияющую ладью к самой вершине неба («ву Гору»). И вот, Солнце, его огненная сила («Креса Вогнийа Руда», «Йара Жэга Пала») останавливается («става») в самой верхней части неба и своего пути («ву Вераха Гора» — «в верху Горы-Неба», «на сама Стриха Хата» — «на самой стрехе(44) Неба-Хаты»). При этом с Солнцем происходят важные перемены: из красного оно становится белым («И става Вэылэыки Тато на Лэци (на лицо) зы Красни та Бели».

По представлениям толковинов, рудо-красный цвет заходящего и восходящего солнца — признак его слабости, усталости, сонливости и т.д.; вечером — потому что Ра-Солнце достаточно потрудилось, утром — потому что ещё сонное, вдобавок, его утомляют усилия по выходу из ночной ямы-тьмы. И только к обеду оно разъяряется («зайяра») во всём великолепии своей огненно-светоносной силы, отчего и становится «на Лэци» ослепительно-белым (А.Н. Афанасьев тоже отмечает этот момент(45)).

Далее, по тексту, мы видим, какие важные действия совершает Небесный Ра-Отец своей великой светоносной ярой силой: Он заяряет «вуси Гоны» («все небесно-воздушные потоки»), «та Ходы» («все небесные пути»), «та Веди» («все видимые небесные пространства и просторы») «на Капа» («под небесным куполом»). Он заяряет, насыщает светом и теплом «вуси Б?ли Беси» («всё светоносное воздушное пространство») от верху («вит Стриха») до низу («до Дола»). Он освещает ярким дневным светом («засвета Бела Света») все вершины («на горби»), все долины («ву долы»), все яры-овраги («та йари»). И самое главное — он согревает («вугрива») груди («Груды») и все лики («та Лэыци») любимой («Льубы») Матери Сырой Земли, заярив все её четыре конца, четыре стороны света («Четивари Крайи»). Великий Отец вправе всё это сделать, ибо великая животворящая сила («Сэыла Жiва Вэылэыка») заключена в его яростных сияющих рогах-лучах («Рози Йари Блэыскучи»), потому что подлинное имя-суть Великого Ра-Отца — «Бык-Солнечные Рога» («Буга Сониачи Роги»)!...

Стоит более подробнее рассмотреть некоторые мифологические термины толковинов, описывающие пространство действий Ра-Солнца. В этом плане несомненный интерес представляет слово «Капа», обозначающее верхнюю часть, купол неба, в некоторых случаях буквально — «голова неба», «голова всего мироздания», «чаша неба», «небесная чаша», «небесный шатёр», «шапка неба», «небесная шапка». В санскрите обнаруживаем слово «kapala» — глиняное блюдечко, сковородка(46). В латинском «caput, capitis» — голова, глава(47). В словаре В. Даля: «Капа, кaпка, кaпочка, капелюха ж. капелюхъ м. запд. нем. шапка, фуражка, малахай, ушастая шапка…»(48). В русино-малоросском языке тоже есть слова «капелюх», означающее соломенную или серую войлочную шляпу(49). Славянские «капелюхи», согласно В. Далю, нужно считать заимствованием из латинского через немецкий, однако, в русском языке есть слова «капля» и «капать», которые вряд ли относятся к заимствованиям, ибо «капля» — это вода, падающая с неба, с «Капы». Вдобавок, существует и слово «капище», означающее по В. Далю «идолище, языческий храмъ, жрuще, поганище, кумирня; бурханище, монгольскiй храм; пагода, индійскій; вообще, божница идолопоклонниковъ»(50).
В своё время, советский историк В. Власов, проведя скрупулезные исследования древнерусских текстов и христианских храмов Руси, установил, что идол и капище — разные понятия. Из его выводов следует, что языческое капище — это постройка без стен с шатровой крышей на 4-8 столбах(51). Н. Гусева выдвинула тезис: “…«Капище», святилище древних славян, вероятно, восходит к санскритскому «капа» — группа богов(52)”.
Читая предложенный текст, мы теперь можем понять, что древние славяне (праславяне, протославяне, праиндоевропейцы — ?), прежде чем «спустить» своих богов под земной шатёр-капу с целью магического общения с ними, вначале зрели могучие и потрясающие воображение проявления божественных сил под Небесной Чащей-Шапкой-Капой.

Не менее увлекательные размышления даёт более пристальное рассмотрение другого толовинского термина «Бели Беси». «Белыми Бесами» в толковинской мифологии именовалось воздушное пространство от земной поверхности и до голубого небесного свода или облачного покрова. «Беси» — это светоносные духи-силы, которыми Ра-Отец насыщает это пространство. До сих пор в таком значении это слово не встречалось в славянских текстах. Однако оно явно проступает с отрицательной приставкой «не» в таком общеизвестном слове-понятии как «небеса» («не-бесы»). Но так ли это на самом деле?
Прекрасно помню, как в далёком детстве уже упоминавшийся Ротарь В.Я. часто задавал мне такой вопрос: «Шо таке (что значит слова) нэбо и нэбэса?». И тут же, подняв перст, внушительно наставлял: «Нэбо, цэ (это) — нэ Бо, нэ Бог, бо (ибо) воно (оно) нэщи (ниже), чем Бог… А нэбэса — цэ нэ бесы, бо воны (они) вэщи (выше), чем уси бесы!» Такая народная этимология проясняет уже многое. Профессор И.К. Кузьмичев предположил: «Beal, bal должно быть восходит к санскр. b'as, светить; отсюда — бес, первоначально божество светлое. Бес превратился в существо тёмное позднее, когда под влиянием христианства был низвергнут во тьму времени»(53). Действительно, в санскрито-русском словаре мы находим, что «bha» — блестеть, сиять, являться, казаться(54). Но всё же, как и когда именно произошло такое «очертание» беса?
Н. Гусева говорит: «…небо, небеса» (обиталище стихий и богов) имеют явные санскритские параллели «набха, набхаса…»(55). Ещё более интересные исследования, касающиеся слова «небеса», провёл Л.Н. Рыжков, комментируя текст из Авесты в издании Ж. Дюмезиля: «Вот о чём я тебя спрашиваю, скажи мне истинно, О Ахура: кто же укрепил землю и облака (Kasna dэrэta z?mca adэ nabasca)?»(56). (В книге Л.Н. Рыжкова текст записан так: «Kasna dэrэta zяmца adэ naвяscа?» (Кто учредил Землю и Небеса?)(57)). Вот что говорит исследователь: «Очевидно, что белорус, литовец, украинец или даже поляк поймут эти слова (Земля и Небеса) как типично славянские и, учитывая «сохранность праформ окончаний», прочтут их как «Зямця и Нябясця». Серб и чех прочтут это как небесчи (ц=ч, я=и), с чем согласится узбек из сопредельной тюркоязычины (чуть ранее по тексту Л.Н. Рыжков поясняет: «Напомним, что язык Авесты относится к древнеиранской ветви индоевропеистики и лежит в основе древнеперсидского, таджикского, дари, пушту, осетинского, скифского, курдского, фарси, сарматских, хорезмийского, парфянского и др. Напомним также, что в авестийском лучше, чем в древнеперсидском сохранились концы слов и именная флексия (флексия — звукоизменение в слове при склонении или спряжении) праформ первоисточника», а русский согласится с белорусом, учитывая ряд русских диалектных соответствий этой огласовке.

Как же попал кусочек славянской лексики и, главное, семантики (науки о смыслах слов, а смысл — философский термин) в этот седой оазис прадревности? Ведь Авесте по меньшей пере три тысячи лет? Любая форма «контактного» заимствования исключена. Нет этих слов и в параллельных (индийских) текстах Вед, ни в последующих древнеперсидских говорах. Не у кого ещё и заимствовать эти слова, ибо славянские языки, казалось бы, ещё и не образовались из немецких, а немцев тоже пока нет, и в германских языках этих слов тоже нет. Более того, в древнеиранских языках появились уже к этому времени другие слова, близкие к тюркизмам, для обозначения сходных понятий, и исследователям приходится проводить смысловую грань между подобными синонимами. Ссылаться здесь можно поэтому только на общее для Авесты и славянских языков происхождение из праязыка, но тут текст выступает как почти точное совпадение со славянскими языками с разницей в датах происхождения — в тысячелетия. Как же с этим быть?
Остаётся одно. Признать эти слова в древних языках архаизмами, утраченными в массиве уже при переходе от «праязыка» к языку Авесты, но местами (словами и корнями) сохранившимися в нём. Сохранившимися потому, что несут другой, не бытовой, а философский, исчезнувший в живом языке смысл. Причём в нынешнюю эпоху возникают интерпретационные трудности с переводом текста из-за наличия уже в языке параллельных смыслов, и перевод «набясца» как «облака» вряд ли оправдан, поскольку в европейских языках можно раскопать философский термин мирозданческих «небес», хотя бы в виде кальки с древнегреческого или латыни.
А это означает, что возникает неизбежное предположение о близости мёртвых следов наидревнейшего письменного праязыка индоевропеистики — живым славянским языкам, что существенным образом заставляет переосмыслить всю индоевропеистику или, по крайней мере, хронологию и векторы переселений»(58).

Я специально привёл столь длинную цитату из Рыжкова, так как его исследования и выводы очень важны для определения временны?х рамок создания толковинского текста. Если язык Авесты и санскрит уже содержат целый термин «небеса», то возникает вполне логичный вопрос: к какому времени отнести зарождение первоначального термина «бесы» (означающего конкретное пространство и божественно-природные силы), чтобы к нему можно было добавить отрицательную приставку «не», создав при этом новый термин, описывающий другую часть пространства?

В толковинском тексте мы не обнаруживаем слов «небо» и «небеса», вероятно, по причине существования достаточного количества других, более архаичных терминов, удовлетворительно (по тем временам) характеризующих небесный свод — «Гора», «Вераха Гора», «Стриха», «Стриха Хата», «Твэрда Чира Стриха», «Твэрда Высока», «Твэрда Чира Высока», «Хлiабы Тварни», «Капа», «Капа Вэылэыка», «Чира Капа Вэылэыка». Но действительно ли означенные термины древнее, или, хотя бы, сопоставимы с «небом» и «небесами»? Рассмотрим их более пристально.
О древних индоевропейских корнях «Капы» уже было сказано ранее. Слово «Чира» — «черта», также имеет глубокие индоевропейские корни (в кратком этимологическом словаре Н.М. Шанского находим: «Черта. Общеслав., сохранившееся не во всех слав. яз. Образовано с помощью темы -а от той же основы, что и чьрсти, чьрту - «чертить», засвидетельствованого в памятниках XI века. Форма чьрсти восходит к *cьrt-ti, в котором сочетание tt в результате диссимиляции изменилось в ст, и далее к *kьrt-ti, родственному лит. kertu — «резко ударяю», латышск. Kirst — «рубить», др.-инд. Kartati — «отрезает» и т.д.59). Н. Гусева давно провела параллели между славянской «стрихой-стрехой» и санскритским «стри», что означает, «простираться», трактуя отсюда имя славянского бога «Стрибога» как «бога небесных (световых) просторов»59. Слово «Твэрда» — «твёрдая», «твёрдый», «твердь», также имеющее глубокие индоевропейские корни59, несомненно этимологически связано со словом «творить» и «творец», аналог которым обнаруживается в санскритском «tvaxar» — «творец, имя божества»(60). Термин «Хата» (у В. Даля: «ХАТА — изба, домишка, халупа…»(61)) в тексте говорит о существовании древнейшей мифологемы, представляющей весь мир в виде огромного здания, хаты, крышей («Стриха») которого является небесный свод. Само слово «хата» имеет аналог и в других индоевропейских языках (например, в английском: «house» — «дом, здание, жилище»; «hut» — «хижина, хибарка»(62); и что очень важно для последующих изысканий и выводов — имеет этимологическое родство с персидским «Kata» и авестийским «Kata» — «дом»62), и, возможно, дошло к ним из праязыка в неизменном виде, ибо его можно обнаружить в титуле-имени древнеегипетской богини неба Хатор или Хатхор (h.t-hr), которое так и переводится — «дом Гора»(63). Где Гор-Хор (hr, «высота», «небо») — божество, считавшееся сыном богини и изображавшееся в виде сокола, человека с головой сокола, крылатого солнца(64). Любой славянин без труда может перевести «Хатхор» как «хата Хора-Гора» и будет совершенно прав!

В связи с только что сказанным, особый интерес вызывает наличие в толковинском тексте терминов «Гора» (у В. Даля : «Горa — ж. общее название всякой земной возвышенности, противоположное долъ, раздолъ, долина, логъ, низменность; || Гoрній — высшій, верховный; возвышенный, въ прямом и переносномъ значении, небесный, до міра духовнаго относящійся; || Гoрня — ж. мн. црк. нагорая страна, гoры; небеса, пребываніе отшедшихъ въ вечность»(65)) и  «Вераха Гора» («верх, вершина Горы», в тексте буквально — «верхняя часть Горы-Неба»), определяющих небо или его верхнюю часть, как место пребывания и действий Ра-Отца-Солнца. Ибо имя древнеегипетского бога солнца Хора-Гора по звуковому написанию и семантике практически идентично, как мы видим, толковинскому «Гора-Высота-Небо» и «Гора» у В. Даля. Попытки, причём небезуспешные, провести «славянские» параллели к египетскому Гору-РА (позднее, РА был отождествлен с Гором (РА-Гарахути)(66)) предпринимались и ранее(67); из них выводили имя славянского бога Хорса(68). Однако сам термин «гора», как мне кажется, ускользнул от внимания исследователей, сказалось, вероятно, отсутствие соответствующих славянских текстов. Между тем, мифологи уже давно проследили прямую связь горы с небесным миром богов в различных мировых мифологических системах(69), в том числе и в индоевропейской, где гора часто является местом обитания бога-громовержца (Перун, Пуркуна, Зевс и др.)(70)... Позиции толковинского текста усиливает наличие в латинском языке слова «hora» — «время, время года, час»(71), первоначальную этимологию и семантику которого можно прояснить с помощью толковинских и русино-малоросских мифологических представлений.

Прекрасно помню как в детстве будил меня мой дед, если я спал больше положенного: «Вуставай, бо сонцэ уже у гори!» Или где-нибудь на поле говорил: «А ну подэвэса у гору, на сонцэ, и скажэ мини («скажи мне») який час («который час»)», таким образом обучая меня определять время по положению солнца на небесном своде, «у гори». Несомненно, что древний латинянин точно так же определял час дня по положению солнца «у гори», а не по кварцевым наручным часам. Отсюда и «hora» — «время», «час». Кстати, русино-малоросское «г» звучит гораздо мягче русского «г», почти приближаясь к «х».
После всего сказанного напрашивается следующий вывод: в индоевропейском праязыке до того как появились вторичные термины «небо» и «небеса» словом «гора» обозначалась не только «всякая земная возвышенность», но и небо вообще. Этот тезис дополнительно укрепляет наличие в других толковинских текстах более глубокой расшифровки термина «гора», в частности: «Го-Ра» — «гон» (от слова «гнать»), путь на вверх, ввысь Ра-Отца-Солнца» (кстати, слово «Гопы» обнаруживается и в этом тексте). Если всё сказанное верно (надеюсь, что тема будет продолжена и в других публикациях), то санскритское «giri» — «гора», где «g» тоже мягкое(72), является вторичным по отношению к славянскому (праиндоевропейскому — ?) «гора», тем самым подтверждая все выводы Л.Н. Рыжкова, и расставляя дополнительные вехи в определении временны?х границ создания толковинского текста.

Почему же всё-таки произошла замена термина «гора» и всего с ним связанного на «небо» и «небеса»? Теперь уже трудно сказать, но можно предположить, что более архаичные и, как мы видим по тексту, более разнообразные и сложные термины под влиянием исторических процессов (постоянных нашествий других племён, как у Л.Н. Рыжкова) остались в лексике замкнутой группы жрецов-толковинов, а в простонародье укрепились более простые, а значит, популярные термины или производные от них, которые впоследствии и «вынырнули» в священном языке Авесты и санскрите, например.
О том, что «белые бесы» были весьма популярны у древних славян (праславян, протославян, праиндоевропейцев — ?), мне удалось получить некоторые сведения. В ранней толковинской мифологии «бесы» — духи-силы, порождаемые весенними игривыми лучами Ра-Отца-Солнца. Они несли в себе радость и веселье вновь наступающей весны, изгоняя из всех уголков задержавшиеся холода-тени уходящей зимы, часто проявляя при этом свой игривый характер под разными масками-личинами, которые они могли легко принимать в силу своей нематериальной светоносной сущности (возможно отсюда значение «являться, казаться» санскритского «bha»). Они пробуждали в живых существах чувственность, страсть, помогали Ра-Отцу разбудить плодоносные силы Матери-Земли; причём, часто переборщали, как шаловливые дети, пробуждая любовь не только в молодых, но и в седых стариках и старухах (возможно отсюда и русская поговорка: «седина в бороду — бес в ребро!»). Они являлись хранителями домашних очагов, отпугивая различные ночные страхи и вредоносные силы ночи. Они покровительствовали беременным женщинам, помогая им при родах, охраняли детей и домашний скот от различных болезней и хворей. Они придавали особую веселящую силу хмельным напиткам (вот из каких глубин, возможно, всем известная связь бесов и «зелёного змия»), играя при этом на больших празднествах на различных музыкальных инструментах.

Вряд ли общепринятая ныне трактовка происхождения слова «бесы» (старослав. ед.ч. бесъ, укр. .біс, болг. бяс, бес, сербо-хорв, bujec, словен. бes, чеш. bus и т.д.) от гипотетического индоевропейского «bhoi-dho-s» — «вызывающий страх, ужас», действительно верна, несмотря на исконно родственное литовское «baisus» — «страшный»(73). Ибо и в христианской мифологии, несмотря на ужасный характер «почерневших» бесов, мы обнаруживаем, уже перерождённые во зле, всё те же черты «толковиских бесов»(74) (кое-что уже было названо): избыток страсти — в средневековых «суккубах» и «инкубах», в соблазнении праведников и святых отшельников(75); светоносная первоначальная суть — в способности принимать вид «ангела света»(76) (возможно отсюда библейский сюжет «падшего ангела»); первоначальное доброе здоровое веселье — «томная сила» в русском фольклоре(77); и уже сколько сюжетов — от простонародных баек до высококлассных работ мастеров слова, о волшебных дудочках, флейтах, скрипках, гуслях и т.д., бесов-чертей! А каким задорным весельем, жизнерадостностью, крестьянским здоровым юмором, несмотря на свои мерзкие дела и отвратительные рожи, блещут уморительные черти-бесы в гениальных шедеврах Н.В. Гоголя! И обратим внимание: бесы — популярнейшие персонажи христианской мифологии; изменилась с течением времени ориентация — с добра на зло, но популярность и характер остались прежними. Всё сказанное вроде бы подтверждает тезис профессора И.К. Кузьмичёва о том, что бес превратился в существо тёмное и порочное под влиянием христианства, но вполне возможно, что этот процесс был не так скор и прост. Ибо мифологи считают, что идейный комплекс «священной войны» против злых духов сближает христианские представления о бесах с древнеиранскими мифологическими мотивами борьбы с дэвами(78).

В том, что первоначально «бесы» были существами светлыми и положительными убеждает наличие в древнеегипетской мифологии (опять!) персонажа под именем «Бэс» (bs) — божества, охраняющего человека от бедствий, покровителя семьи(79). Древние египтяне верили, что Бэс изгоняет злых духов, помогает при родах. Изображался в виде человека-карлика, кривоногого, с широким уродливым бородатым лицом, искажённым гримасой. Считалось, что уродство Бэса отпугивает злых духов. Иконография Бэса очень разнообразна. Сохранилось огромное количество имевших защитный характер амулетов в виде Бэса, их часто находят при археологических раскопках в Передней Азии, на побережье Средиземного и Эгейского морей, в Северном Причерноморье, на Урале, в Сибири и Средней Азии(80). Особенно интересен «Бэс-Хат» — «танцующий Бэс», почитавшийся как бог веселья, с ножом и музыкальным инструментом в руках для устрашения врагов(81).
По предложенному автором принципу прочтения имен Гора и Хатхор, мы можем читать имя «Бэс-Хат» как «бес в хате» или «хатный бес»; опять полное совпадение этимологии и семантики и явное родство с «толковинскими бесами».
Становится понятным, что когда в результате исторических процессов начали уходить прежние термины, определяющие небесный свод, произошла небольшая коррекция уже существующих популярных и простых терминов «Бесы» и «Бог» (славянское «бог» родственно другим индоевропейским названиям: ср. авест. baya, «господь», «бог»; др.-перс. baga; др.-инд. бхага и др., в первоначальном значении — удача, доля, счастье (ср. ст. Бог); лат. deus; греч. ??os; инд. deva; Cott от прагерманского корня неясного значения(82)), и в результате присоединения к ним простой отрицательной приставки «не» возникли новые термины: «небеса» и «небо». Вероятно, прав Л.Н. Рыжков, говорящий о необходимости пересмотра если не всей индоевропеистики, то во всяком случае — хронологии и векторов переселения народов.

Далее по тексту мы видим, что, достигнув полуденной точки («И става ву Гори»), Великий Ра-Отец, обозревающий весь мир, заговорил, забеспокоился («вэка») на все четыре стороны небосвода («Четивари Крайи Капа Вэылэыка») о водах живительных («Вода Жівага Наша») из яров глубоких («Йара Глибока»), озёр широких («Става Широка»), речек полных и стремительных («Рича Поуна Стрымка»), из ручьёв, пробившихся из земли («Нора Точена»), а также — соках парких из грудей Матери Сырой Земли. Главное, что волнует Великого Отца — не остыла ли («Чи ны ухолола») животворящая сила («Сэыла Жіва») Великой Праматери? Рассмотрим некоторые термины подробнее.

«Сэыла Жіва» — мы находим в западнославянской мифологии богиню «Жи?ву», считавшуюся главным женским божеством (в земле полабов, по хронике Гельмольда, ХII в.). Как и старопольская богиня жизни «Zywye» (по Я. Длугошу, польскому хронисту XV в.), она воплощает в себе жизненную силу и противостоит различным мифологическим воплощениям смерти983). У А.Н. Афанасьева находим: «Жива — богиня весны, названная так потому, что приходом своим животворит — воскрешает умирающую на зиму природу, даёт земле плодородие, расширяет нивы и пажити. Жива есть сокращённая форма имени Живана или Живена и значит «дающая жизнь». Всё, что служит условием жизни: пища (жито, житница, житник и житор — ячмень, живность — съестные припасы); домашний кров (жилье, жилой покой, то есть теплый с печкою); материальное довольство (жира, жирова, житуха — хорошее, привольное житьё, жировать — жить в изобилии, есть вдоволь, жировой — счастливый, богатый, зажиточный, житни люди — лучшие, достаточные, жировик — домовой как блюститель домашнего счастья и хозяйства; в старинных памятниках существительное жир употребляется в смысле «пажити», «пастбища», а глагол жить в смысле «паститься»); здравие (заживлять раны, зaжило, подобно тому, как от слова быть образовалось бытеть — здороветь, толстеть), — славянин обозначает речениями, происходящими от того же плодовитого корня. Наоборот, слова, производные от глагола жить с отрицанием «не», получили значение недоброе: нежительный — неприязненный, нежит или нeжить — олицетворение мучительной смерти, дух смерти»(84).
Л.Н. Рыжков, исследуя индоевропейские корни славянской Живы, обнаружил её славянский прообраз в древнеримском и древнегреческом божественном пантеоне(85) и считает: «Удивительно, но без изложенных выше смыслов «жива-жира» (как у А.Н. Афанасьева — Ю.И.) затруднительно понимаются в Ведах и гимны славы «Подателям жира» и, вообще, смысл в гимнах Ригведы слова «жир» как достатка, пастбищ и обильных стад, а также богов, которые этот «жир» даруют людям»(86). Исследователь полагает, что, по мнению А.Н. Афанасьева, Жива — не ипостась Солнца, а его супруга, жена Весна-Красна, в честь которой поют песни «веснянки» и праздник которой отмечался 1 марта как «женский» день(87). Действительно, в толковинском тексте мы видим, что «Сэыла Жіва» принадлежит Великой Матери, являясь её ипостасью; своё самостоятельное шествие в виде отдельной богини она, вероятно, начала после ухода в забвение более архаичного образа Великой Праматери. Однако, как гласит большая часть читаемого текста, первоначальный образ Живы, всё же, несколько сложнее. Мы находим её в лучах-рогах Ра-Отца, и современное отражение этой мифологемы до сих пор существует в русском языке в виде словесного оборота — «живительные лучи солнца». Мы находим её и в различных источниках воды («Вода Жівага»), и в живительных дождях («Дощи Жіва»). Более того, главный идейный стержень всего текста — круговорот Силы-Живы в виде пара («Пара Духа»), небесного молока («Молоча Тэпла Гориава»), «Молоча Парка), теплого дождя, через все земные, поднебесные и небесные пространства, между Великим Ра-Отцом-Солнцем и Матерью Сырой Землёй, что и являлось, по мнению толковинов, основой всей жизни во Вселенной. По-видимому, взгляды древних на мироздание были и сложнее, и интереснее, чем нам теперь кажется.

Необходимо обратить внимание на слово «вэка» в тексте, созвучное нынешнему русскому «вякать» (у В. Даля: «ВЯКАТЬ, вякнуть — мямлить, бякать, говор, немо, вяло, протяжно, съ заичкой, или читать так; врать, пустословить, болтать вздоръ, пустомелить, разносить пустые слухи, вести; клянчить, канючить, выпрашивать»(88)). Тождество русского «вяк(ать)» (в современном русино-малоросском оно звучит как «вэкаты») и санскритского глагола «vac» — «речь, слова, звук, высказывание, язык»(89), установлено уже давно(90). Однако в русском языке сакральный смысл слова не сохранился, в отличие от русино-малоросского, в котором он до сих пор просматривается (более подробные исследования русино-молоросского «вэкаты» даны автором в работе «Некоторые мифологические и религиозные представления русинов Молдавии о родном языке»(91)) Толковинское «вэка» имеет важный родовой признак, объединяющий его в другими древнейшими индоевропейскими традициями, например, хеттской, греческой гомеровской, древнеисландской, древнеирландской. Это положение о различении особого языка богов и людей; у Гомера слово «кровь» на языке богов выражалось «і??о», в хетт. «іshar», на языке людей «аiма» и т.п.(92) Данное представление, как и целый ряд других общеиндоевропейских мифологических мотивов, находит точные соответствия в мифологиях древнего Востока, которые (при наличии других культурных и языковых параллелей) могут быть истолкованы как свидетельство древних контактов носителей индоевропейского праязыка и мифологии с древнеближневосточными народами(93). В наиболее раннем, по мнению автора, слое толковинской мифологии, положение об особом языке богов довольно чётко определено; человек сотворенный ещё безгласен, а говорят («вэка») только Великий Ра-Отец, Великая Мать и их дети-боги-силы.
Задержим внимание на кратком толковинском «вэка», ибо после всего сказанного, грамматическая форма его записи даёт пищу для очень важных размышлений как историков, так и лингвистов, занимающихся вопросами поиска индоевропейской прародины и реконструкции праязыка. Как известно, для славянских языков глагольным окончанием инфинитива являются «ти», «ть» (в русино-малоросском «ты», «тэ»). Л.Н. Рыжков убедительно показал, что детерминативы (окончания в древнесемитском и древнеегипетском письме) читаются как индоевропейские окончания и суффиксы, более того — как славянские глагольные окончания(94)! Этим он ещё раз убедительно подтвердил основную мысль своего труда: «По-видимому, древнеславянская лексика является источником наиболее древнейшего слоя многих индоевропейских языков, что позволяет говорить о славянских языках как первооснове праязыка индоевропеистики»(95). В исследуемом толковинском тексте в целом ряде глаголов мы вообще не обнаруживаем славянских глагольных окончаний инфинитива. Как видим, исходя из формы глаголов («вэка», «вустава», «показа», «сида», «хода», «гона», «здойма», «зайара» и т.д.), мы даже не можем понять: действие уже совершилось или ещё только совершается в данный момент. На это можно возразить, что древний автор излагает события в настоящем времени, но последовательно одно за другим, тем самым создавая связанную логическую картину, и другие глагольные формы ему просто не нужны; что, возможно, такова была древняя толковинская практика. Действительно, при чтении текста такое впечатление создаётся, и может статься, что оно является верным. Однако, существуют и другие толковинские тексты позднего дохристианского периода с глагольными формами, соответствующими остальным славянским, со своей спецификой, конечно. Данная форма записи, какую мы видим в тексте, по наблюдению автора публикации, более характерна для ранней толковинской мифологии. Понятно, что для более уверенных выводов нужны более обширные публикации. Однако, хочу сделать предположение, которые попытаюсь развить и в дальнейшем: в данном тексте мы видим вкрапления (более или менее обширные) попавшие из праязыка в текст, когда в нём (в праязыке) ещё не были окончательно оформлены глагольные формы. Мифологические параллели, проведённые к другим древнеиндоевропейским системам, и не только, вносят некоторую долю обоснованности в такую гипотезу. Но так ли это? — покажет время и новые исследования.

При чтении текста возникает важный вопрос: кто такие «Мы», имеющие право «вякать» к Великому Отцу, Деве Рудявой и вызывать живительные дожди? На этот вопрос мне удалось получить ответ у Ротаря В.Я. и Иванова В.К. По их рассказам, авторами текстов «Первых толкиу» являются мифические семь старцев-толковинов, от которых, как считается, произошли все остальные толковины на земле. Это — великие мудрецы, коим открыты все тайны земли и неба, которые с помощью особой мыслительной мировой энергии — «Вэлэкого Толка» сотворили древнюю толковинскую богиню Мудрости и Речи — «Вэчу-Маты», ставшую, как показывают уже проведённые исследования(96), возможно, прообразом ведийской богини речи Вач, которой посвящены два гимна «Ригведы» — Х, 71 и Х, 125(97). Они везде сопровождают великую Вэчу-Маты, принимая, как и она, при надобности различные облики: то ли седых, плешивых, немощных стариков в грязных лохмотьях, или наоборот — величественных старцев в сияющих неземных одеждах; то ли ужасных на вид зловонных прокажённых, или семи прекрасных юношей с огненными мечами в руках; то ли трясущихся карликов-уродцев, или семи розовощёких шаловливых малышей возле дородной матроны. Каждый, кто удостаивается встречи с ними, видит то, что отражает его внутренняя сущность и помыслы. Великим мудрецам известен язык богов, поэтому они смеют вмешиваться в космические и земные процессы, призывать те или иные силы-стихии с целью улучшить, гармонизировать, облагородить жизнь людей и богов во Вселенной, что мы и наблюдаем в тексте.

Далее по тексту мы видим, что Великий Отец начинает согревать («завара») воды из различных источников, превращая их в пар-дух («Пара-Духа»). Затем своей ярой силой («Сэыла Йара») поднимает («погона», «пидойма») этот пар-дух к верхней части неба («Вераха Гора»), к самой стрехе небесного дома («до сама Стриха Хата»). Там выгнанный дух-пар начинает несколько остывать и загустевать («загуста»), превращаясь в тёплое горнее молоко («ву Молоча Тэпла Гориава»). Далее парное молоко («Молоча Парка») растекается («ростыка») по всей очерченной тверди небесной стрехи («по Твэрда Чира Стриха»), наполняя («напоуна») при этом, все сырые небесные хляби («Сыри Хліабы Тварни») на самой стрехе («Стриха Хата»). Тогда Великий Ра-Отец начинает нагревать («вугрива») ту высокую твердь («та Твэрда Высока»), и от его ярой силы закисают («закеса») те полные хляби («ти поуни Хліабы Тварни»).
Образ небесных хлябей (у В. Даля: «Хлябь ж. просторъ, пустота, глубь, глубина; прoпасть, бездна, съ понятiемъ о подвижности жидкой среды, въ коей она заключена. Хляби морскiя, раздолъ или разлогъ громадныхъ волнъ. Хляби небесные разверзлись перед потопомъ. Облака расъступились, раскрывъ безграничную воздушную хлябь. Горныя стремнины и хляби. Волчья хлябь, пасть, зевъ; не отсюда ли и хлебать? Хляба ж. зап. дождь съ мокрымъ снегомъ, жижа, слякоть сверху»(98) в славянской мифологии довольно полно освещён академиком Б.А. Рыбаковым в его фундаментальных трудах «Язычество древних славян» и «Язычество Древней Руси». Для изучаемой архаики текста, интересно то, что академик находит прообраз «славянских» хлябей ещё в культуре Триполья, усматривая его на изображениях трипольских ваз: «Обращение к древнейшим фольклорно-литературным памятникам, отразившим первобытное мировоззрение, показывает, что картина мира древних знала трёхъярусный мир с членением неба на два горизонта: горизонт видимого человеком неба с солнцем и луной, с тучами и облаками, а над ним, где-то за звездами — «верхнее небо» с неистощимыми запасами дождевой воды. Верхнее небо отделено от среднего, видимого неба особой сводчатой перегородкой — твердью. А запасы воды над твердью, возможно, назывались «хлябями», так как по случаю ливней сохранилось выражение: «разверзлись хляби небесные»(99). Рассматриваемый текст особо ценен тем, что в нём мы видим развернутую картину происходящего в небесных хлябях, которую мы до сих пор не наблюдали в славянской мифологии.

Далее по тексту мы видим, что от того, что Великий Отец встал в зените, духота-мага (ср. у Г.С. Гриневича: «В древнерусском языке слово «мага» означает зной, мга — состояние воздуха над раскаленной землей, а точнее просто раскалённый воздух в очаге сильного пожара. «Быс тма, мага, дымъ», — сказано в «Исходе», второй из пяти книг Моисеевых»(100)) начала помрачать, искажать («замэркота») лицо Матери Земли. Более того, начали усыхать («посуха») живительные соки («Соки Жiва») и груди Великой Праматери («Груды Вэылэыки ПраМаты»). От этого стала ослабевать («става блага») вся живность («вуси У Рода») и все дети Великой Матери («Диты Вэылэыки Маты»). Тогда великие мудрецы начали выпрашивать («И вэка Мы») закисшие живительные дожди («дощи Жiва кесни») у Великого Отца. Чтобы просьба дошла до отца, мудрецы-толковины решили ещё дополнительно попросить и Великого Ужа («И просыма Вэылэыки Ву?жи»), ибо всё может погибнуть задаром («Бо пропада задурно»). Чтобы Великий Уж откликнулся, его просят вкусить парного молока. И вот, Великий Уж блестящий («Ву?жи Блэскучи») пьёт («дуцка») молоко из полного вымени коровы («вимьниа поуни корови»), которую ему подвели. Этим действием Великий Уж потянул, начал притягивать к земле («потиага») закисшее молоко («молоча закеса») из-за тверди небесной («зы Твэрда Высока»). Быстро набежали («и насува») бурые тучи («Хмари Забури») — дочери Великой Небесной Коровы («Доци Вэылэыки Коровы»). И тогда Великий Уж начал вызывать («вэыклэыка») Великого Ра-Отца.

На этом моменте стоит несколько задержаться. Образ Великого Ужа — вызывателя дождя в тексте, вряд ли может произвести особое удивление. Эту традицию в Пруто-Днестровском междуречье мы обнаруживаем ещё в богатейшей трипольской керамике, исследованиям которой посвящены сотни научных работ. Особое внимание этой теме уделил и академик Б.А. Рыбаков в «Язычестве древних славян». Трипольская семантика до сих пор обнаруживается почти во всех культурах Балкано-Дунайского региона, в том числе и культуре современных молдаван, русинов и малороссов Молдавии. Символ змеи вообще характерен для традиционного декора молдавского жилища Севера и Центра Молдовы(101). Известно, что у молдаван (как и у русинов и малороссов) представления о змее имеют двойственный характер: змея — покровительница и друг и змея — олицетворение злых сил(102). Исследователи давно связали культ доброй змеи («шарпеле») с образом безвредного ужа(103). Ещё в XIX веке многие молдаване верили в существование домового, доброго духа, который живёт в доме в виде змеи или ужа. Чтобы не убить своего домового, они не убивали ужей, веря, что домашняя змея не вредит, а приносит пользу(104). Аналогичные представления засвидетельствованы автором публикации и в русино-малоросской среде, даже в последних годах ХХ века.

В связи с изучаемой архаикой текста, для нас особо интересны как подробности процедуры приглашения Великого Ужа с помощью парного молока и коровы, так и действия самого Ужа при вызывании дождя. По свидетельству Ротаря В.Я. и Иванова В.К., данный текст как раз и относится к древней толковинской магии вызывания дождя и «улучшения» циркуляции живительных соков Матери Земли и Отца-Неба. В детстве мне доводилось не раз участвовать в этом действе, когда оно происходило в доме моего дедушки Иванова В.К. в конце 60-х годов? начале 70-х годов. Как правило, собирались люди, соединённые узами близкого кровного родства; не надо забывать, что это было время яростной борьбы с «религиозным мракобесием» и «остатками проклятого прошлого». Приходили иногда в обеденное время (по воскресеньям или большим религиозным праздникам), чаще — вечером, после захода солнца. Хозяин садился на самое почетное место, в углу, «пид вобразамы» — «под иконами». Остальные рассаживались вокруг стола. На стол ставился графин с холодным вином и тарелка с мелко нарезанным хлебом. Это делалось на случай неожиданных гостей или посторонних людей, чтоб можно было оправдаться дружеским застольем. Однако вино и хлеб имели и символическое значение: как дань памяти Тайной Вечери Христа, а также — таинству толковинского учения. Мне разрешалось присутствовать не только и не столько как внуку хозяина, а потому, что меня уже тогда принимали за будущего носителя и передатчика традиции; издревле считалось, что толковинство лучше всего передаётся от деда к внуку. Когда все собирались, дед доставал старенькое евангелие, все поднимались, крестились, и один раз читали вслух «Отце Наш». Потом садились обратно. Дед открывал заранее приготовленную тетрадь с толковинскими текстами на нужном месте и со словами: «А тэпэрь (а теперь) помняным (помянем) Старэну, Дауни Врэмэна (давние и прошедшие времена), Вэлэких Толковэниу и Вэлэкий Толк», предлагал присутствующим прочесть заданный текст. Предлагалось, как правило, самому старшему. Если тот по какой-то причине отказывался, говоря: «Не, лучи читайтэ Вэ (нет, лучше читайте Вы)», то зачитывал хозяин дома. Причину отказа никто никогда не спрашивал, ибо считалось, что если это происходит, то отказник имеет для этого какие-то внутренние веские основания, ибо данное служение нельзя было проводить всуе. Если отказывались старшие, то предлагалось читать самому младшему, который уже не смел, не имел права на отказ. Часто — сразу поручали младшему с целью ученичества; таким образом я научился ритмике чтения и правильной расстановке древних ударений. Если я где-то сбивался, меня мягко поправляли и ласково просили продолжить, старших — никогда не корректировали, а терпеливо ждали, когда они сами выправятся. После чтения заданного текста, младшим разрешалось задавать вопросы по теме. Начинали высказываться самые старшие и знающие, а далее — по порядку… Надо отметить, что это был своеобразный ритуал, ибо поручив читать младшему, его заранее уже обозначали как человека, который первым задаёт вопрос, так как не приличествовало старейшим первыми говорить после чтения, их роль — изрекать наставления. Таким образом происходило обучение учеников, а старейшины — освежали память. После чтения и бесед, когда действо было совершено, хозяин опять открывал Евангелие, все подымались, крестились и зачитывали один раз «Отче Наш». Этим завершалась мистическая часть собрания. После этого, хозяин разливал вино в стаканы, бабушка приносила легкие закуски, и беседа принимала чисто светский житейский характер.
Изучаемый нами текст зачитывался, когда долго не было дождя и засуха становилась угрожающей. По свидетельству Иванова В.К., Ротаря В.Я., Иванова П.А. (1912-1970), Осипова А.П. (1895-1983) и некоторых других жителей села Нагоряны, которые не раз принимали участие в таких собраниях, в «стари врэмэна» чтение производилось иначе. Зачитывали текст на улице, обратясь лицом к полуденному солнцу. Причём, у норы, где обитал домашний уж, ставилось блюдечко с парным молоком. Текст читали, уж выползал и пил молоко. По тому, как он пил (с аппетитом или нехотя), определяли, когда ждать дождя. Если уж вообще отказывался, то подводили недоенную корову, уж выползал, обвиваясь вокруг ноги коровы, добирался до сосков, и, не нанося ни малейшего вреда, сосал молоко из них. При этом считалось, что такое действие ужа полезно и для вымени самой коровы; она, якобы, начинала приносить больше молока и лучшего качества…
В детстве да и ещё совсем недавно, я слыхал немало всяких рассказов об ужах и змеях, сосущих молоко коров, правда, самому не доводилось наблюдать такое явление. Но можно не сомневаться, что данная практика, описание которой мы имеем и в тексте, реально существовала и имела, по всей видимости, древние индоевропейские корни. Если дождя опять не было, то описанные процедуры повторяли заново. Если и после этого не шёл дождь, то переходили к иным действиям, рассказ о которых, на данный момент, не имеет отношения к рассматриваемой теме.

Далее по тексту мы видим, что Ужу удаётся вызвать, пробудить («вэыклэыка») Великого Отца, который, заярив сверкающую молнию («Вэыжра Блэыска») в вершине («на Гори»), в раскатах грома («грима роскати») разверз, расколол («развэырза») твердь небесную («Твэрда Чира Высока»).
Стоит чуть подробнее рассмотреть эпитеты молнии в тексте — «Вэыжра Блэыска». В современном языке русинов и малороссов Молдавии слов, обозначающих молнию нет, вероятно, по причине глубокого табуирования. Когда и почему оно произошло — теперь уже трудно ответить, ибо существуют разные версии, которые вряд ли имеет смысл приводить в данной работе. Современные русины и малороссы говорят о молнии всегда иносказательно и в третьем лице (если исключить уже привнесённое русское «молния» и прививаемое украинскими школами «блыскаувка») — «ады йак блэснуло!» Об ударе молнии в дерево, например, говорят, что «побэу грим» или — «вудэрыу грим». В тексте мы видим очень древнее название молнии, которое можно перевести как «блестящая, сверкающая пожирательница». «Вэыжра» — производное от глагола «жрать» («пожирать», «выжрать»); в русском варианте (в кратком этимологическом словаре Н.М. Шанского) находим: «Жрать. Общеслав. индоевр. характера. Совр. форма восходит (ср. др.-русск. жьрати) к *gьrati».(104)) Нашим предкам была очевидна всепожирающая сущность молнии и огня, ибо и огонь в некоторых толковинских текстах именуется — «Вэыжра». Отсюда, вероятно, произошло слово и само понятие «жертва», так как огонь, согревающий первобытных людей, был первым жертвенником, непрерывно пожирающим и требующим горючего материала; полагаю, что литовское «girti» — «благодарить, восхвалять», и греческое «geras» — «почётный дар», которые в кратком этимологическом словаре считаются соответствующими славянской «жертве»(105), несут уже вторичную семантику, производную от «жрать». Толковинское «Вэыжра Блэска» может прояснить и санскритское «vajra» — молния(106); как мы помним, так называлась и небесная палица ведийского громовержца Индры. Вот что говорит об оружии главного героя Вед («Индра — самый популярный мифологический персонаж Вед. В «Ригведе» одному ему посвящено около 250 гимнов, больше, чем любому другому божеству»(107)) известный востоковед В. Топоров: «ВAДЖРА (др.-инд. vajra), в ведийской и индуистской мифологии дубина, палица (грома), оружие Индры (реже — Рудры, Марутов, Манью). Ср. эпитеты Индры: Важрин, Ваджрабхрит («носящий В.») и т.п. В. была выкована для Индры Тваштаром; по «Ригведе» (I. 121, 12; V. 34, 2), это певец Ушана. В. лежала в океане, в водах, её место — ниже солнца (в руках Индры В. как солнце в небе). Она — медная, золотая, железная, как из камня или из скалы; отмечается, что у В. четыре или сто углов, тысяча зубцов, и иногда она в виде диска, позже — крестообразная. В «Махабхарате» сообщается, что В. сделана из скелета мудреца-отшельника Дадхичи. В. выступает как символ плодородия; не исключена её связь с дождём»(108). Как видим, толковинский текст гораздо менее цветаст и антропоморфен, чем ведийские стихи, но зато более конкретен и точен в первичном значении той же Ваджры-молнии. Ибо из него мы можем, пожалуй, чётко и ясно проследить этимологию и семантику санскритской «vajra», а также ярко увидеть её связь (только предлагаемую В. Топоровым) с дождём и плодородием в виде простого инструмента небесного Ра-Отца, вскрывающего небесную твердь и полные хляби.

Далее по тексту мы видим, что от разверзшейся небесной тверди, небесные хляби («Хлiабы Тварни») наполнили («напоуны») вымя («вимьниа») туч коров («Хмари Коровы»). От этой влаги тёплые вымя («ти вимьниа парки») утяжелились и отвисли, притянулись («И видвага») к Великому Ужу. И отвисли («Та видвэыса») те закисшие тучи («ти кесни Хмари») почти до самого лица Матери-Земли («до Лэыци Маты Зэымли»). И тут заярил («зайара») ещё раз («други раза») Великий Отец свою молнию («Вэыжра Блэыска») и ударил ещё раз («и вудары други раз») в раскате грома («грима раската»). И от этого слили вымя полные («Та злыва вимьниа поуни») кислые тучи («Кесни Хмари») на бугорки, холмы и вершины («на горби»), в овраги, яры, низменности и ямы («та йари»). И пролились живительные дожди («Тай пролыва Дощи жiва») на всю живность-род Матери Земли («на вусьу Уроду Маты Зэымли») да на всю живность согретых вод («Та на вусьу Уроду Варни Воды), яростной жарой, томимой, высушиваемой («Жара йари сушени»). И стало от этого весело («И стало вэсыло»), и поднялось это веселье и радость до самой черты небесного свода («до сами Чири Капа Вэылэыка»). И стало весело и радостно всему потомству Великой Праматери («И стало вэсыло вуси Уроди ПраМаты Вэылэыки») и, конечно же, нам — людям («Тай и Нам»). Вот потому ты и гремишь на весь свет Великий Ра-Отец, ибо ты — Сила Ярая («Бо Сыла ты Йара»), Опора, Удержание Света («Страма ты Света»), и Путь Всего Рода, Всей Жизни во Вселенной («Права ты Рода»)!

Для филологов, вероятно, будет интересно трёхчленное деление текста на почти равные части, толки. Необычное название третьей и последней — «Стрыма толк», что можно перевести как «удерживающий, собранный вместе весь смысл, толк». Как правило, в таких текстах, в «Стрыма толк», древние авторы пытались вложить то самое важное, что им хотелось сказать, подвести итог, обосновать поучение и т.д.

По свидетельству Иванова В.К. И Ротаря В.Я. первоначальная рукопись, с которой был списан данный текст, была написана от руки какой-то чёрной краской на довольно плотной, но достаточно потемневшей от времени бумаге. Построчное деление было таково, как и современное, однако, строки были написаны всплошную, без пробелов и знаков разделения. Знаки препинания, разделения на слова, заглавные буквы в начале строк, в именах и сакральных символах — всё было сделано уже Ивановым В.К., Ротарём В.Я. при помощи Ротаря Я.Д. Это значительно облегчило современное прочтение текста. Ударение и нумерация строк уже проставлены мной. В первоначальной рукописи было больше букв «е» и «i», составители второго текста частично их оставили, но большую часть заменили, осовременив текст.
Дифтонгом «эы» передаётся звук, который в современном языке русинов и малороссов Молдавии звучит более жёстко, чем украинское «ы», твёрже русского «е», почти приближаясь к русскому «э», но чуть мягче его.
Буква «я» передаётся буквосочетанием «йа» в начале слова, и буквосочетанием «иа» или «iа» в середине слова. Надо отметить, что в русино-малоросском языке до сих пор ощущается первоначальная «й» в слоге перед «и». Например, если русское — «иду», то русино-малоросское — «йиду». Буква «ю» передается буквосочетанием «ьу», а буква «ё» — «ьо».