Planeta curata

ИСТОРИЯ – АРХЕОЛОГИЯ – ЭТНОГЕНЕЗ

 

Мирча Элиаде

ЧУВСТВЕННОЕ ВОСПРИЯТИЕ И МИСТИЧЕСКИЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ У ПРИМИТИВНЫХ ЛЮДЕЙ(1)

Мирча Элиаде (1907, Бухарест, Королевство Румыния — 22 апреля 1986, Чикаго, США) — румынский, французскийи американский философ, философ культуры, религиовед, историк религий, этнограф и писатель. Получил всемирную известность как исследователь мифологии, «религиозного символизма, ритуалов, магии и оккультизма, шаманизма, древней техники экстаза, мифов, архаического сознания и способа мышления»

  В обществах, всё ещё находящихся на этнографической стадии, мистические переживания являются, в основном, прерогативой класса индивидуумов, которые, независимо от того, как они именуются, являются специалистами по экстатическому состоянию. Шаманы, знахари, маги, целители и прочие вдохновенные и отрешённые отличаются от остального сообщества интенсивностью своих религиозных переживаний. Их духовная жизнь более глубока и содержательна, чем у остальных людей. В большинстве случаев они привлекают внимание каким-то необычным поведением, присущими им оккультными способностями, личными и тайными связями с духами, образом жизни или одеждой, знаками отличия и формой речи, которые характерны лишь для них одних. По общему признанию, этих индивидуумов относят к религиозной элите — (у примитивных людей) — и к мистикам — (в других, более высокоразвитых культурах).

Если действительно верно, что шаманы и знахари обладают наиболее сильным чувственным восприятием на этнографической стадии развития, тогда чрезвычайно интересно выяснить, какое религиозное значение может иметь сенсорная деятельность. И было бы интересно узнать, до какой степени у «примитивных» людей достижение состояния, которое считается сверхчеловеческим, может отражаться в их ощущениях.

Прежде чем приступить к методу, давайте начнём с двух примечаний.
1) То, что мы решили более подробно остановиться здесь на различных формах шаманизма и технике экстаза, ни в коей мере не подразумевает, что такие избранные люди, как шаманы и прочие, являются единственными, у кого сенсорная деятельность может иметь религиозную ценность или значение. Напротив, у «примитивных» людей, также как и у цивилизованных, религиозная жизнь так или иначе приводит к религиозному использованию «чувствительности». Иными словами, без вмешательства чувств не может быть никаких религиозных переживаний; вся иерофания представляет собой новое вторжение священного в космическую среду, но иерофания никак не влияет на чувственное восприятие. Когда общественная религиозная жизнь сосредотачивается на «сенсорном переживании», — таком как, например, причастие первыми плодами, отменяющее запрет и дающее разрешение употреблять в пищу новый урожай — то это является одновременно и таинством причастия, и физиологическим действием. Более того, у «примитивных» людей каждому ответственному действию придаётся магически-религиозное значение и ценность: нужно лишь вспомнить космологический подтекст и, в конечном счёте, мистику сексуальной активности, рыболовства и земледелия; питание, подобно половой активности и работе, является в одно и то же время таинством и физиологической деятельностью. Короче говоря, в религии во все времена сенсорная деятельность использовалась как средство участия в священнодействии и достижении божественного. Если мы выбрали для рассмотрения «мистицизм» примитивных обществ, то только потому, что их переживания скорее дают нам возможность взглянуть на те процессы, которые ведут к трансформации сенсорной деятельности в контакте со священным.
2) Наше второе примечание относится к действительному переживанию мистиков. Говоря об их «сенсорной деятельности», мы используем этот термин в его широком, за исключением технического, смысле, не подразумевая абсолютно никакой оценки в отношении действительной природы этой деятельности. «Чувствительность» всегда и постоянно неотделима от типа поведения, а следовательно, принимает участие в коллективной психологии, а также в идеологии, лежащей в её основе, в любом обществе независимо от стадии его развития. Нет необходимости добавлять, что, занимая свою позицию в области истории религии, мы не собираемся продолжать анализ психологических фактов далее их магико-религиозного значения. Мы только пытаемся выяснить, до какой степени у «примитивных» людей сенсорное восприятие может принимать религиозную значимость — это и ничего более.

 

Болезнь и инициация

  Человек становится шаманом:

а) непосредственно по призванию — «зов» или «избрание»;

б) переходом шаманского мастерства по наследству;

с) по личному решению или, что реже, по волеизъявлению племени.

Но каким бы ни был метод выбора, шаман признаётся как таковым лишь по завершении обучения по двум аспектам: первый — экстатического порядка (сны, видения, транс и так далее); второй — касающийся обычаев (технические приёмы шаманства, имена и назначение духов, мифология и генеалогия племени, тайный язык и так далее). Это двойное обучение, за которое отвечают духи и старые мастера-шаманы, эквивалентно инициации. Посвящение может быть публичным и само по себе составлять отдельный ритуал. Но отсутствие ритуала такого типа вовсе не означает отсутствие посвящения, так как оно вполне может состояться в сновидениях или экстатических переживаниях новообращённого.

Нас прежде всего интересует синдром мистического призвания. Будущий шаман отличается прогрессирующими странностями в поведении: он ищет одиночества, становится мечтателем, любит бродить по лесам и пустынной местности, поёт во сне, у него случаются видения и тому подобное.
Иногда этот период созревания характеризуется довольно серьёзными симптомами: у якутов юноша иногда приходит в неистовство и легко теряет сознание, укрывается в лесах, питается корой деревьев, бросается в огонь или воду, наносит себе раны ножом. Согласно Широкогорову, будущие шаманы тунгусов с приближением зрелости переносят истерический или истероидный кризис. Но призвание может проявиться и в более раннем возрасте: мальчик может убежать в горы и оставаться там семь и более дней, питаться животными, «которых он ловит непосредственно своими зубами», а затем возвратиться в деревню грязным, оборванным, с кровавыми пятнами и с растрёпанными, «как у дикаря», волосами. И лишь по прошествии ещё примерно десяти дней новообращённый начинает нечленораздельно произносить какие-то слова.

Даже когда шаманом становятся по наследству, выбору нового шамана предшествует перемена поведения: души предков шаманов выбирают из семьи юношу; тот становится рассеянным или мечтательным, его охватывает желание уединиться, у него возникают пророческие видения, а в некоторых случаях — приступы с потерей сознания. В течение этого времени, как полагают буряты, душа избранника уносится духами и приветствуется в обители богов, получает наставления от предков шаманов касательно секретов мастерства, образов и имён богов, культа и имён духов и тому подобное. И лишь после этого посвящения душа возвращается в тело. У алтайцев  будущий кам проявляется с младенчества: он имеет хрупкое строение, обладает склонностью к уединению и размышлению. Если в семье один из юношей подвержен припадкам эпилепсии, алтайцы уверены в том, что один из его предков был шаманом.

Человек может стать шаманом также вследствие несчастного случая или какого-нибудь необычного происшествия: так, у бурятов, сойотов и эскимосов человек может стать шаманом в том случае, если его коснулась молния или он упал с дерева, или прошёл без вреда для себя через какое-то испытание, сходное с пыткой посвящения (один эскимос, например, провёл пять дней в холодной воде и не замочил одежды) и тому подобное.

Странное поведение будущих шаманов не было упущено учёными, и не единожды, начиная с середины прошлого столетия, они пытались объяснить явление арктического и сибирского шаманизма как умственное заболевание (Кривошапкин 1861; Богораз, 1910; Виташевский, 1911; Чаплицка, 1914). Последний сторонник теории, что шаманизм является арктической истерией, А. Олмаркс пошёл ещё дальше: он разделял арктический и субарктический шаманизм по степени невропатических нарушений у его представителей. Согласно этому автору, шаманизм — исключительно арктическое явление, существенно связанное с влиянием географического положения на неуравновешенность нервной системы жителей полярных районов. Чрезмерный холод, длинные ночи, пустынная безлюдная местность, недостаток витаминов и тому подобное оказали своё отрицательное влияние на нервную систему жителей Арктики, вызывая или умственные заболевания (арктическая истерия, мериак, менерик и тому подобное) или шаманский транс. Единственное различие между шаманом и эпилептиком заключается в том, что последний не может входить в транс по собственному желанию.

Но гипотеза о том, что «шаманизм является арктическим явлением», не выдерживает более тщательного анализа. Нет особых географических зон, где шаманский транс был бы особым характерным явлением; мы встречаем шаманов по всему миру, и везде наблюдатели отмечают ту же связь между их мистическим призванием и нестабильностью нервной системы; поэтому шаманизм не может быть следствием полярного физического окружения. Более шестидесяти лет назад Вилкен утверждал, что индонезийский шаманизм первоначально действительно был заболеванием, и лишь недавно люди начали разыгрывать драматические представления подлинного транса(2).

По нашему мнению, эта проблема неверно определена. Во-первых, нельзя говорить, что шаманы являются, или всегда должны быть неврастениками: напротив, огромное их большинство совершенно здравомыслящие люди. Более того, те, кто ранее болел, стали шаманами только потому, что им удалось выздороветь. Очень часто, когда призвание раскрывается в ходе болезни или приступа эпилепсии, посвящение является также и лечением. Приобретение шаманских способностей на самом деле предполагает разрешение психического кризиса, вызванного первыми признаками такого призвания. Посвящение, помимо многих других вещей, проявляется в новой психической интеграции.
Более того, этот факт объясняет социальный престиж шамана и его значительный статус в культурной жизни племени. Будучи далеко не неврастениками или дегенератами, шаманы являются, с интеллектуальной точки зрения, явно выше тех, кто их окружает. Они являются основными хранителями фольклора: поэтический словарь якутского шамана включает примерно 12 тысяч слов, в то время как его обычная речь — знакомая остальному племени — состоит лишь из 4 тысяч слов. У казахов и киргизов baqca «певец, поэт, музыкант, провидец, жрец, врач является хранителем народных религиозных традиций, легенд многовековой давности». Шаманы демонстрируют незаурядные способности в области запоминания и самоконтроля. Они могут исполнять экстатический танец в очень ограниченном пространстве — в центре юрты, переполненной зрителями — при этом не коснувшись и не задев никого, несмотря на то, что костюм шамана нагружен тридцатью-сорока фунтами железа в виде дисков и других предметов.

Аналогичные наблюдения в отношении шаманов сделаны и в других районах. Согласно Кох-Грюнбергу, «шаманы Таулипанг, как правило, являются умными людьми, иногда со склонностью к искусству и всегда с очень сильным характером; в процессе своих тренировок и исполнения своих функций им приходится предоставлять доказательства своей энергии и владения собой». А. Метро пишет о шаманах Амазонки: «Ни одна из физических или физиологических аномалий и особенностей, похоже, не является признаком предрасположенности к проявлению шаманизма»(3).
Что касается племен Судана, изучавшихся Наделем: «Не может быть шамана, который в своей повседневной жизни был бы „ненормальным“ человеком, неврастеником или параноиком; если бы было так, то его причислили бы к дуракам, а не уважали как жреца. Приняв всё во внимание, шаманизм нельзя свести к аномалии, развивающейся или скрытой; я не помню ни одного шамана, профессиональная истерия которого перешла бы в серьёзное умственное нарушение». Значит, нельзя сказать, что «шаманизм собирает умственные аномалии, рассеянные по всему сообществу, и что он основывается на заметной и превалирующей психопатической предрасположенности. Вне всяких сомнений, шаманизм не должен объясняться просто как культурный механизм, предназначенный иметь дело с аномалией или для эксплуатации наследственной психопатологической предрасположенности».

 

Морфология «избрания»

  Но, хотя мы не можем отнести шаманизм к психопатологии, верным остаётся то, что это мистическое призвание довольно часто основано на глубоком кризисе, граничащем с «сумасшествием». И так как невозможно стать шаманом, не разрешив кризис, который, очевидно, играет роль мистического посвящения. Действительно, как мы подробно показали в предыдущей работе, шаман становится посвящённым, пройдя длительный и часто сложный путь инициации, сосредоточенной на восприятии мистической смерти и воскрешения. Каждая инициация, независимо от порядка, включает период изоляции и определённое число проверок и суровых испытаний. Болезнь, вызываемая у будущего шамана мучительным ощущением того, что он был «избран», самим этим фактом обращается в преимущество как «инициирующая болезнь». Опасное состояние и одиночество, присущее каждой болезни, в данном конкретном случае усугубляется символизмом мистической смерти: принять на себя сверхъестественный «выбор» значит наполниться ощущением подчинённости божественным и демоническим силам, то есть обречённости на близкую смерть.

Очень часто синдром «болезни» — то есть, как мы только что видели, психопатологии, проявляющейся у будущего шамана, — близко повторяет классический ритуал инициации. Страдания «избранного» во всех отношениях сходны с испытаниями инициации: так же, как посвящаемый кандидат убивается демонами-«мастерами инициации», так и будущий шаман видит себя разрезанным на куски «демонами болезни». Характерный обряд шаманской инициации включает символическое восхождение на небеса при помощи дерева или столба.

Больной человек, «избранный» богами или демонами(4) видит сон или серию сновидений, в которых он совершает путешествие прямо к подножию Дерева Мира. Ритуальная смерть, без которой невозможна ни одна инициация, переживается «пациентом» в форме нисхождения в Ад. Во сне он присутствует при своём собственном расчленении, видит, как демоны отрезают ему голову, вырывают глаза и так далее. Весь ряд процедур имеет большое значение для правильного понимания шаманской психопатологии: эти «кризисы», «трансы» и это «безумие» не являются анархическими; другими словами, они не «мирские», не относятся к обычной симптоматике; они имеют инициационный характер и значение. Иногда будущий шаман рискует быть ошибочно принятым за «сумасшедшего» — что часто случается у малайцев — но в действительности его «сумасшествие» выполняет мистическую функцию: раскрывает перед ним определённые стороны действительности, которые недоступны другим смертным, и лишь после того, как этот «сумасшедший» всё испытает и войдёт в это скрытое измерение, он становится шаманом.

При изучении симптоматики «божественного избрания» бросается в глаза характер всех этих патологических переживаний; их структура всегда одна и та же, а символизм всегда является символизмом инициации. Слишком много внимания уделяется психопатологическому характеру первых симптомов состояния «избранности»: фактически, нам представлен полный кризис, очень часто ведущий к дезинтеграции личности. В рамках архаической духовности «психический хаос» имеет своё значение в качестве модели «докосмогонического хаоса», аморфного и не поддающегося описанию состояния, которое предшествует космогонии. Но мы знаем, что для архаических и традиционных культур символический возврат к хаосу неотделим от любого нового сотворения в какой бы плоскости он ни проявлялся: каждому новому севу и каждому новому сбору урожая предшествует коллективная оргия, которая символизирует возобновление «докосмогонического хаоса»; каждый Новый год влечёт за собой ряд церемоний, которые означают повторение изначального хаоса и космогонии. «Возврат к хаосу» для человека архаической культуры равнозначен подготовке к новому «Сотворению».

Такой же символизм различим в «сумасшествии» будущих шаманов в их «психическом хаосе»; это признак того, что мирской человек находится на пути к исчезновению и что должна родиться новая личность. Все мучения, трансы и ритуалы инициации, сопутствующие и продлевающие это «возвращение к хаосу», представляют, как мы видели, стадии мифической смерти и воскрешения и — в конечном счёте — рождение новой личности.

Для наших целей мы хотим выяснить, до какой степени шаманское призвание и инициация придают дополнительное значение сенсорному восприятию, предоставляя ему возможность более прямо ощутить священное. В общих чертах можно сказать: только что упомянутый процесс — «болезнь» как инициация — ведёт к изменению порога чувствительности и качественной перестройке самой чувствительности — от состояния «мирской» она переходит в состояние «избранной». Во время инициации шаман обучается проникать в другие измерения действительности и оставаться там. Суровые испытания, какова бы ни была их сущность, наделяют его такой чувствительностью, которая способна воспринять и объединить в единое целое эти новые переживания. Психопатологический кризис отмечает распад нормального, мирского восприятия. Будущий шаман, «избранный» сверхъестественными силами, уже больше не противится своей предшествующей «чувствительностью» инициирующим переживаниям. Можно сказать, что благодаря всем этим испытаниям сенсорная деятельность «избранного» имеет тенденцию стать иерофанической: через необыкновенно обострённые чувства шамана проявляется священное.

 

Озарение и внутреннее видение

  Иногда перемена организации сенсорного восприятия, вызванная сверхъестественным избранием, понимается легко. Человек, которого ударила молния, обретает «чувствительность», недоступную на уровне обычного восприятия; раскрытие «божественного выбора» проявляется в разрушении всех предшествующих структур: «избранный» становится «иным», он ощущает себя не только умершим и возродившимся: а возродившимся в новую жизнь, которая, хотя по всем признакам существует в нашем мире, но измеряема совсем другими мерками. Иными словами, это переживание выражается в виде сгорания плоти и разрушения скелета. Поражённого молнией якута Bukes Ullejeen разнесло на множество кусков, его спутник бежит в деревню и возвращается с несколькими мужчинами, чтобы собрать останки для захоронения, но они находят Bukes Ullejeen здоровым и невредимым. «Бог Грома спустился с небес и разнёс меня на маленькие кусочки», — говорит им Bukes. — «Теперь я вернулся обратно к жизни шаманом, и я могу видеть всё, что делается в округе на расстоянии в тридцать верст».(5)

Bukes за одно мгновение прошёл инициирующие переживания, которые у других занимают довольно длительный период и включают разрезание тела, превращение в скелет и обновление плоти. В не меньшей степени инициация ударом молнии изменяет сенсорное восприятие. Bukes тут же оказывается осенённым ясновидением. «Видеть на расстояние в тридцать вёрст» является в сибирском шаманизме традиционным термином, обозначающим ясновидение: во время сеанса, когда шаман начинает своё экстатическое путешествие, он провозглашает, что может видеть на тридцать верст.
Изменение чувствительности, произошедшее самопроизвольно в результате шока от чрезвычайного события, — то, чего старательно добиваются во время обучения работающие над тем, чтобы обрести шаманский дар. У иглуликских эскимосов юноши или девушки, которые стремятся стать шаманами, подходят к учителю, которого они выбрали, и говорят: «Я пришёл к тебе, потому что хочу видеть». Получив наставления учителя, начинающий проводит множество часов в одиночестве: он трёт камнем о камень или сидит, размышляя в своей снежной хижине. Но посвящаемый должен пережить мистическую смерть и воскрешение, он «замертво» падает и остаётся безжизненным три дня и три ночи или пожирается огромным белым медведем: «И тогда медведь с озера или с ледника войдёт внутрь и съест с тебя всю плоть, и останется от тебя один скелет, и ты умрёшь. Но ты снова обретёшь свою плоть, ты проснёшься и твоя одежда прилетит к тебе»(6).

Посвящаемый заканчивает испытания ощущением «вспышки» или «озарения» quamaneq, и это мистическое переживание одновременно закладывает основы новой «чувствительности» и открывает возможности экстрасенсорного восприятия. Этот qaumaneq состоит из «таинственного света, который шаман внезапно ощущает в своём теле, в своей голове и в самом центре своего мозга. Этот необъяснимый направляющий свет, яркий огонь, позволяет молодому шаману видеть в темноте — как в буквальном, так и в переносном смысле, — потому что теперь он даже с закрытыми глазами может видеть сквозь тьму, быть провидцем — видеть факты и события будущего, сокрытые от других людей. Таким образом, он может заглядывать в будущее, а также видеть секреты других». Когда посвящаемый ощущает это «озарение» впервые, кажется, «будто жилище, в котором он находится, внезапно поднимается вверх; он может видеть далеко перед собой, сквозь горы, будто земля является одной огромной равниной, а его взор достигает её границ. Теперь от него ничто не скрыто. Сейчас он не только может видеть далеко, но также может отыскать украденные души, независимо от того, охраняются ли они, скрытые в каких-то странных отдалённых местах, или унеёен высоко в небо, или вниз, в страну мёртвых».

Это мистическое переживание связано с созерцанием своего собственного скелета: духовное упражнение, имеющее большое значение в эскимосском шаманизме, но встречающееся также в центрально-азиатском и индо-тибетском тантризме. Способность видеть себя в форме скелета, очевидно, предполагает символизм смерти и воскрешения, так как легко можно видеть, что «превращение в скелет» для народов, занимающихся охотой, составляет символико-ритуальный комплекс, построенный на представлении о жизни как о постоянном обновлении. К сожалению, имеющаяся у нас информация об этом духовном упражнении эскимосских шаманов не очень точна. Вот что об этом сообщает Расмуссен: «Хотя ни один шаман не может объяснить, как или почему, но, тем не менее, силой, данной его мысли сверхъестественным, он может лишить своё тело плоти и крови, так что от него ничего не остаётся, кроме костей. Затем он должен назвать все части своего тела, упоминая каждую кость по имени, и при этом он должен использовать не обыкновенный человеческий язык, а лишь специальный, священный язык шаманов, которому он научился у своего учителя. И видя себя таким — голым, полностью лишённым тленной и преходящей плоти и крови — он посвящает себя, опять же на священном языке своему великому делу через ту часть своего тела, которой предопределено дольше всего сопротивляться действию солнца, ветра и погоды» (см. Le Chamamsme, p.71).

Такое духовное упражнение подразумевает «выход из времени», потому что шаман при помощи своего внутреннего видения не только предвосхищает свою физическую смерть, но и снова находит то, что можно назвать вневременным источником жизни — кость. Действительно, для народов, занимающихся охотой, кость символизирует первичный корень животной жизни, матрицу, из которой постоянно обновляется плоть. Животные и люди возрождаются, начиная именно с костей; они остаются некоторое время в плотском состоянии, а когда умирают, их жизнь редуцируется до сущности, сконцентрированной в скелете, из которого они возрождаются вновь в соответствии с непрерывающимся циклом, который представляет собой вечный возврат. И лишь течение времени разбивает и разделяет на промежутки плотского бытия вечную сущность, представленную квинтэссенцией жизни, сконцентрированной в костях. Созерцая себя в виде скелета, шаман уходит из времени и остаётся один на один с вечным источником жизни. Значит, верно, что в аскетической технике мистицизма, высоко развитого как тантрический буддизм и ламаизм, медитация над образом своего скелета или различные духовные упражнения, выполняемые при наличии трупов, скелетов или черепов, всё ещё играют важную роль; такие медитации, кроме всего прочего, демонстрируют исчезновение временного течения, а следовательно, и тщетность существования во плоти. Но, очевидно, этот «выход из времени» при помощи созерцания своего собственного скелета по разному оценивается шаманами народов, занимающихся охотой и земледелием, и у индо-тибетских аскетов. Для первых его целью является вновь познать первичный источник животной жизни и разделить с ним бытие, в то время как для индо-тибетских монахов это означает созерцать вечный цикл существований, установленный кармой, и, следовательно, рассеять Великую иллюзию майя космической жизни, пытаясь превзойти её, поместив себя в неограниченное символизируемое нирваной.

 

Изменение организации сенсорного восприятия

  Как мы только что видели, достижению состояния более высокого, чем «мирская чувствительность», предшествует переживание инициирующей смерти. Спонтанно, как в случае с шаманом, «избранным молнией», или тяжело и утомительно, как у эскимосских будущих шаманов, человек выходит на такой уровень восприятия, на котором возможны ясновидение, телепатия и другие виды экстрасенсорной перцепции. Иногда символизм мистической агонии, смерти и воскрешения выражается в жестокой форме, направленной непосредственно на «изменение чувствительности»: определённые действия будущих шаманов раскрывают цель «смены кожи» или радикального изменения чувствительности благодаря бесчисленным мукам и интоксикациям. Так, яганы, избранные с острова Огненной Земли, трут лица до тех пор, пока не показывается вторая или даже третья кожа, «новая кожа», видимая лишь посвящённым. «Старая кожа должна исчезнуть и уступить место новому, тонкому и прозрачному слою. Если первые недели растирания и раскрашивания, наконец-то, приносят результат, — по крайней мере, в воображении и галлюцинациях йекамуша (знахаря) — у ранее посвящённых нет больше никакого сомнения по поводу способностей кандидата. С этого момента он должен с удвоенным рвением продолжать тереть свои щеки до тех пор, пока не откроется третья кожа, — ещё более тонкая и нежная; она настолько чувствительна, что к ней нельзя дотронуться, не вызвав при этом острой боли. Когда ученик наконец-то достигает этой стадии, обычное обучение заканчивается».

У карибов Суринама ученики шаманов подвергаются прогрессирующей интоксикации табачным соком и сигаретами, которые они курят почти непрерывно. Наставницы каждый вечер втирают им в тело красную жидкость; ученики слушают наставления своих учителей после того, как хорошо протрут глаза соком душистого перца; и, наконец, они поочередно танцуют на натянутых на разной высоте канатах или раскачиваются в воздухе, подвешенные за руки. В конце концов, они впадают в экстатическое состояние на платформе, подвешенной к крыше хижины на нескольких скрученных вместе веревках, которые по мере того как раскручиваются, заставляют платформу вращаться всё быстрее и быстрее.

Аберрантная и инфантильная сторона этих действий нас не интересует; мы находим существенной их конечную цель. Символизм мистической смерти, который встречается у тех же народов и в других обрядах шаманской инициации, в данном случае выражается как желание изменить чувствительность. Как мы уже говорили, такое изменение стремится иерофанизировать всё сенсорное восприятие; посредством самих чувств шаман открывает такие измерения действительности, которые недоступны непосвящённым. Достижение такой «мистической чувствительности» равнозначно превышению человеческого состояния. Все традиционные шаманские упражнения направлены на достижение именно этой цели: разрушить «мирской» тип чувствительности.

Монотонные песнопения, бесконечные повторения, усталость, пост, танцы, наркотики и тому подобное заканчиваются созданием сенсорного состояния, которое широко открыто для «сверхъестественного». Это обусловлено, конечно же, не только физиологическими приемами: всем этим условиям, предназначенным для разрушения структуры мирской чувствительности, придаёт направленность и значение традиционное мировоззрение. Что превыше всего необходимо, так это абсолютная вера субъекта в духовную вселенную, в которую он желает войти; без «веры» ничего нельзя достичь. В случаях, когда посвящаемый не имеет призвания, то есть тот, кому не довелось быть «избранным», добровольная попытка обрести шаманские силы сопровождается огромными усилиями и мучениями.

Но какова бы ни была отправная точка — сверхъестественное избрание или добровольный поиск магико-религиозных сил — личные усилия, предшествующие и следующие за инициацией, неизбежно приводят к изменению чувствительности. Это проявляется в значительном расширении сенсорных возможностей, а также в приобретении паранормальных экстрасенсорных способностей. Эскимосы называют шамана elik, «тот, кто имеет глаза», таким образом подчеркивая его ясновидение. Шаманская способность предвидения описывается у сельк'намов острова Огненной Земли как «глаз, который простирается из тела заклинателя и идёт по прямой линии к тому объекту, который он должен рассмотреть, и в то же время остаётся соединённым с заклинателем». Оккультная сила, говорит Фуэгианс, вытягивается наружу подобно «резиновой нити», и этот образ соответствует подлинной способности видеть на расстоянии; и в доказательство этой способности новообращённый должен описать, не сходя с места, предметы, спрятанные на некотором расстоянии от него.

 

Экстрасенсорное восприятие и паранормальные способности

  Теперь мы коснёмся проблемы, имеющей большое значение, от которой невозможно совсем уклониться, хотя она и выходит за рамки нашего исследования, — вопроса реальности экстрасенсорного восприятия и паранормальных способностей, приписываемых шаманам и знахарям. Хотя исследование этого вопроса только начинается, довольно большое количество этнографических материалов подтверждает достоверность этого явления. Недавно этнолог и философ Эрнесто де Мартино подверг тщательному критическому разбору свидетельства исследователей, касающиеся экстрасенсорного восприятия, и сделал заключение, что они были истинными.

Из наиболее точно зарегистрированных случаев давайте вспомним ясновидение и чтение мыслей у тунгусских шаманов, описанные Широкогоровым, некоторые удивительные случае пророческого ясновидения в сновидениях у пигмеев, а также случаи разоблачения воров при помощи магического зеркала; некоторые очень конкретные примеры в отношении результатов охоты, также полученные при помощи зеркала примеры понимания неизвестных языков среди тех же пигмеев, случаи ясновидения у зулусов и наконец — подтверждаемую рядом авторов и документами, гарантирующими её достоверность, коллективную церемонию хождения по горящим углям на Фиджи.

Несколько других паранормальных явлений были отмечены у чукчей В. Богоразом, который даже сделал граммофонные записи «голосов духов» шаманов. Эти звуки ранее приписывались чревовещанию, но это кажется неправдоподобным, так как голоса, несомненно, доносились от источника, расположенного далеко от аппарата, стоящего перед шаманом. Расмуссен у эскимосов иглулик и Гусинде у сельк'намов собрали сведения о множестве случаев предчувствия, ясновидения и тому подобное. Этот список легко можно продолжить.

Рассматриваемая проблема относится к парапсихологии, следовательно, она должным образом не может быть обсуждена в свете истории религии, которой мы придерживаемся с самого начала этого исследования. Парапсихология изучает условия, при которых происходят определённые паранормальные явления, и старается понять и даже объяснить их, в то время как историк религий интересуется значением таких явлений и пытается восстановить мировоззрение, в котором они принимаются и ценятся. Давайте ограничимся единственным примером: парапсихология стремится, главным образом, установить достоверность каждого конкретного случая, такого, например, как левитация, и изучает условия его проявления; история религий пытается выяснить символизм вознесения и магического полёта для того, чтобы понять связь между мифами вознесения и ритуалами и, в конечном итоге, определить мировоззрение, которое придало им их значимость и объяснение.

Чтобы добиться своей цели, историк религий не обязан ни высказываться о достоверности того или иного конкретного случая левитации, ни ограничивать свои исследования изучением условий, при которых такой случай действительно может произойти. Любая вера в «магический полёт», любой ритуал вознесения, любой миф, затрагивающий тему возможной связи между Небом и Землей, в равной мере важны для историка религий: каждый из них представляет духовное свидетельство, имеющее очень большую ценность, так как эти мифы, обряды и убеждения выражают категории существования человека в космосе и одновременно раскрывают его тайные желания и стремления. Для такого историка они достоверны в том, что каждый из них представляет подлинное духовное переживание, в которое оказалось глубоко вовлечена человеческая душа.

Нам важно подчеркнуть абсолютную неразрывность паранормальных переживаний — от примитивных людей и до наиболее высокоразвитых религий. Нет ни одного шаманского чуда, которое бы не подтверждалось также в преданиях восточных религий и христианской веры. Более всего это верно в отношении таких шаманских переживаний, как «магический полёт» и «господство над огнём». Существенное различие между архаическим миром и некоторыми религиями Азии, не говоря уже о христианстве, связано со значением, придаваемым таким паранормальным способностям. Буддизм и классическая йога, также как и христианство стараются никогда не поощрять желание приобрести «чудесные способности» сиддхи или у пали иддхи. Патанджали, хотя и подробно говорит о сиддхи, не придаёт им никакого значения для достижения избавления (Йогасутра III, 35 и далее). Будда тоже знал о них, его описание паранормальных способностей следует пан-индусской магической традиции, а также древней традиции шаманов и «колдунов» примитивных культур. Будда говорит нам, что бхикку «обладает чудесной силой (иддхи) в различных её модальностях: из одного он превращается в нескольких; став несколькими, он снова превращается в одного; он становится видимым и невидимым; он безо всякого труда проходит сквозь любую преграду, стену, крепостной вал или холм, будто бы они состоят из одного воздуха; он ныряет с высоты и проходит сквозь твердь земли, как сквозь воду; он ходит по воде, не погружаясь в неё, как по твёрдой земле. Сложив и перекрестив под собой ноги, он путешествует в небесах, как птицы на крыльях. Даже Луну и Солнце, хотя они сильные и могущественные, он осязает своей рукой; оставаясь в своём теле, он достигает даже небес Брахмы…» «Тонким небесным слухом, превосходящим слух людей, он слышит звуки небесные и человеческие, близкие и далёкие». «Проникая своим сердцем в сердца других, он узнаёт о них… Успокоив так своё сердце и тому подобное, он направляет и склоняет своё внимание к познанию предшествующих жизней».(7)

Нет ни одной иддхи, упоминаемой Буддой, с которой бы мы не встретились в шаманских традициях. Даже познание предшествующих жизней, специфически индусское «мистическое упражнение», было отмечено у шаманов Северной Америки.
Но Будде хорошо известно о тщеславии таких проявлений магической удали и особенно об опасностях, которые они могут представлять для неблагоразумных умов. После демонстрации сиддхи неверующий может возразить, что они были достигнуты не посредством превосходства буддистского учения и осуществления его на практике, а при помощи простой магии, то есть посредством грубого и бесполезного факиризма. «Если верующий (буддист) заявил об обладании мистическими способностями иддхи в состоянии становления многообразия, неверующий может сказать ему: „Ну, конечно же, сэр, есть определённые заклинания, называемые заклинаниями гандхарва. То есть сила, при помощи которой он и делает всё это! Воистину Кевадхва! И лишь потому, что я вижу опасность исполнения мистических сиддхи, я проклинаю, ненавижу и стыжусь их“».(8)

Однако для Будды, так же как и для Патанджали сиддхи являются паранормальными способностями, от обладания которыми нельзя уклониться. В ходе своих аскетических и созерцательных занятий йоги и бхикку неизбежно приходят к такому уровню восприятия, на котором экстрасенсорная перцепция и другие «удивительные способности» даются им. Будда, Патанджали и другие обращали внимание не только на опасность «демонстрации» таких «замечательных способностей», но и на опасность, которую они представляют для тех, кто ими владеет. Так йог находится в опасности поддаться искушению магии, довольствоваться обладанием магическими способностями всем то того, чтобы придерживаться духовных занятий и добиться полного освобождения//какая-то неловкая фраза//.

Следует помнить, что сиддхи автоматически следуют за успехом предпринятых аскетических и мистических упражнений. Принимая во внимание, что в йоге, как и в буддизме, освобождение равнозначно фактическому превышению человеческого состояния, — другими словами, необходимо «умереть» для мирского «естественного» существования, подчиняющегося карме, закону бесконечных обусловленных состояний, и возродиться в «необусловленном», то есть абсолютно свободном и автономном существовании, — мы снова видим здесь тот же архаический и универсальный символизм онтологической мутации через переживание смерти и воскрешения. Йога и буддизм, а также связанные с ними аскетические и мистические упражнения являются продолжениями, — хотя, конечно же, на другом уровне, и направленные на совершенно иную цель, — древних мировоззрений и методов, которые стремились изменить состояние человека сдвигом в его психосоматической структуре. По завершении длительных и тяжёлых упражнений мистической физиологии, ученик-индус добивается радикального изменения своей «чувствительности». Если внимательно читать тексты йоги, можно проследить последовательные стадии, ведущие в этому завершающему онтологическому превращению. Мы не можем анализировать их здесь, но мы знаем, что с самого начала обучения ученик пытается разрушить структуру «мирской чувствительности», освободить место для экстрасенсорного восприятия (ясновидения, чтения мыслей и тому подобное), а также для почти невероятного контроля над телом. Упражнения хатха-йоги, в первую очередь те, которые касаются ритмического дыхания (пранаяма), повышают сенсорное восприятие и переводят его на уровень, недоступный в условиях обычного поведения. Человек добивается постепенного изменения нормального поведения: если говорить словами текстов, чувства вынуждаются «отвлечься от объектов» (пратьяхара) и обратиться на самих себя. Йог ставит перед собой задачу кардинально изменить обычное мирское состояние, характеризующееся движением, беспорядочным дыханием, умственной рассеянностью и тому подобное, упражняясь в совершенно противоположном: неподвижности (асана), контролируемом дыхании (пранаяма), концентрации умственно-психического течения в одной точке (экаграта) и тому подобном <… >

 

«Магическое тепло» и «власть над огнём»

  Так как невозможно будет исследовать все «чудесные способности» (сиддхи), которые видны в индусских и вообще азиатских традициях, также как и в примитивных культурах, давайте удовлетворимся рассмотрением лишь одного их типа этого класса паранормальных способностей, который включает в себя «магическое тепло» и «владение огнём». Их исследование является поучительным так как материалы, касающиеся их, относятся ко всем культурным уровням — от самого архаического до наиболее высокоразвитого.

Одно из испытаний в инициации шаманизма требует способности переносить экстремальный холод и жар горящих углей. Например, у маньчжуров будущий шаман должен пройти следующее испытание: зимой во льду проделывается девять отверстий: испытуемый должен нырнуть в одно из них, проплыть подо льдом и вынырнуть в следующем, и так далее до девятого отверстия.

В индо-тибетской инициации имеются испытания, когда успехи ученика в обучении проверяются по его способности высушить обнажённое тело и, я бы сказал "высушить обнажённым телом", мокрые простыни в течение зимней ночи под падающим снегом. Это «психическое тепло» по-тибетски называется gtum-mo (произносится тумо). «Простыни окунаются в ледяную воду, каждый ученик заворачивается в одну из них и должен высушить её на своём теле. Как только простыня высохнет, её опять окунают в воду, затем помещают на тело ученика. И так продолжается до рассвета. Затем того, кто высушил наибольшее количество простыней, признают победителем соревнования».
Gtum-mo является упражнением тантрической йоги, хорошо известным в индусской аскетической традиции. Как будет показано далее, пробуждение кундалини сопровождается ощущением сильного тепла. Это открытие не следует приписывать тантрической йоге, ещё в Ригведе считалось, что полное аскетическое воздержание тапас производит «тепло». Здесь перед нами очень древнее мистическое переживание: целый ряд примитивных традиций представляет магико-религиозную силу как «горение». Более того, эта магико-религиозная сила не является монополией мистиков и магов она также возникает «в пылу» поединка при посвящении в воины (см. далее).

«Магическое тепло» близко связано с другой техникой, которую можно назвать «владением огнём» и которая делает тех, кто ею обладает, нечувствительными к жару горящих углей. Почти со всего шаманского мира мы имеем сообщения о таких подвигах, напоминающих нам представления факиров. В подготовке к трансу шаман может брать в руки горящие угли, глотать их, дотрагиваться до раскалённого докрасна железа и тому подобное. Во время празднеств «посвящения» арауканского шамана учителя и ученики, не обжигаясь, ходят босыми ногами по горящим углям, их одежда при этом также не воспламеняется. Во всей Северной Азии шаманы наносят себе глубокие раны, могут глотать горящие угли или дотрагиваться до раскалённого докрасна или даже добела железа. Такие же подвиги характерны и для шаманов Северной Америки. У зуни, например, шаманы проделывают с огнём разнообразные трюки: они могут глотать горящие угли, ходить по ним, дотрагиваться до раскалённого докрасна железа и тому подобное. Матильда Стивенсон рассказывает о своих собственных наблюдениях: шаман держал у себя во рту горящие угли в продолжение шестидесяти секунд. Вабене из оджибве рассказывают о «тех, которые берут руками огонь»: они безо всякого вреда для себя жонглируют горящими углями.

Такие действия иногда проводятся коллективно. Так, в Китае sai-kong ведут за собой колонну через костёр; такая церемония называется «хождение по дороге огня» и проводится перед храмом; sai-kong первым ступает на горящие угли, за ним следуют его младшие коллеги и даже зрители (См. Le Chamanisme, p.400). Наиболее ярким и лучше всего описанным примером коллективного хождения по раскалённым добела камням является хорошо известная церемония на Фиджи. Некоторые семьи обладают этой «способностью» и передают её своим потомкам. Во время церемонии большое число непосвящённых и даже посторонних людей также проходят по раскалённым углям без вреда для себя; но следует отметить, что для этого необходима определённая степень «веры» и уважения к символизму данного ритуала: в Раратонга один из европейцев, повернувший обратно после того, как начал идти по углям, обжёг ноги.
Подобные церемонии происходят время от времени в Индии. В Мадрасе йоги сделали такое прохождение через огонь возможным для значительного числа зрителей, которые не только не были подготовлены к нему, но некоторые из них были даже откровенно скептически настроены, среди них — епископ Мадраса и его сопровождающие.

«Владение огнём» вместе с другими шаманскими чудесами — вознесением, магическим полётом, исчезновением, хождением по воде и тому подобным — встречается и среди мистиков ислама. В одном предании о дервишах говорится, что «саиик, слушая учение шейха и понимания таинства, заключённые в нём, так разволновался, что сунул обе ноги в очаг, а потом голой рукой вытащил из него горящие угли…»(9)

И наконец, давайте не будем забывать, что коллективный ритуал прохождения через костёр всё ещё сохранился в некоторых местах в Греции: хотя и слившись с общераспространённой посвящённостью христианству, этот ритуал неоспоримо является архаическим, не только дохристианским, но, наверное, и доиндоевропейским. Для нас важен тот момент, что нечувствительность к теплу и невоспламеняемость достигаются при помощи молитвы и поста: «вера» играет существенную роль, и иногда прохождение по углям возможно в экстазе.

Таким образом, от культур палеолита и до современных религий прослеживается эта мистическая техника. Истинное значение «магического тепла» и «владения огнём» угадать несложно: эти «чудесные способности» указывают на достижение известного состояния экстаза или, в отношении других культурных уровней (например, в Индии), на доступ к ничем не обусловленному состоянию абсолютной свободы. «Владение огнём» и потеря чувствительности как к экстремальному холоду, так и к температуре горящих углей является материальным выражением той идеи, что шаман или йог превзошли человеческое состояние и уже разделяют состояние «духов» (см. выше).

 

Чувства, экстаз и рай

  На уровне архаических религий именно разделение состояния «духов» обеспечивает высочайший престиж мистиков и магов. Шаманы, также как и духи, «не сгорают», они летают по воздуху и становятся невидимыми. Здесь мы должны обратить внимание на тот важнейший факт, что крайнее переживание шамана заканчивается экстазом, «трансом». Именно в этом экстазе шаман в форме «духа» предпринимает своё длительное и опасное путешествие даже к самым высоким Небесам, чтобы встретиться с Богом, или к луне, или вниз в Ад и тому подобное. Иными словами, крайнее переживание шамана, экстаз, достигается за рамками сенсорной сферы; это переживание, которое затрагивает и вовлекает лишь его душу, а не всё его существо — тело и душу; экстаз демонстрирует отделение души, то есть предвосхищает переживание смерти.

Это не больше, чем мы могли бы ожидать, пройдя уже во время инициации через смерть и воскрешение; шаман способен входить в бестелесное состояние без вреда для себя; в качестве «души» он может существовать так, что отделение от тела не оказывается фатальным для него. Каждый «транс» — это ещё одна «смерть», во время которой душа покидает тело и путешествует во всех космических сферах. Однако, хотя шаманский экстаз повсеместно считается решающим доказательством священности, тем не менее, в глазах примитивного человека он представляет собой упадок в сравнении с изначальным статусом шаманов. Действительно, предания рассказывают о временах, когда шаманы отправлялись в свои путешествия на Небо целиком, вспоминают эпоху, когда шаманы в самом деле летали над облаками. Более того, экстаз, мистический экстаз, осуществляемый лишь духовно, считается низшим по отношению к более раннему его положению, когда шаман творил все свои чудеса, будучи в своём собственном теле: магический полёт, восхождение на Небо и спуск в Ад. Владение огнём остаётся одним из редких конкретных доказательств «подлинного» чуда, выполняемого в нашем телесном состоянии — вот почему этому явлению придаётся такое большое значение во всех шаманских кругах. Это доказательство того, что шаман разделяет состояние «духов», всё ещё продолжая существовать во плоти; доказательство того, что «чувствительность» может быть изменена, не будучи разрушенной; что человеческое состояние было превзойдено, не будучи уничтоженным, то есть что оно было «возвращено» до своего изначального совершенства. (Мы скоро вернёмся к этой мифической теме изначального совершенства.)

Но даже «владению огнём» приписывается упадничество по сравнению с ранними его проявлениями. Маори утверждают, что их предки могли пересечь большой ров, полный горящих углей. Но в наше время этот ритуал исчез. В Мбенга говорят, что ров был намного шире и прохождение его повторялось три или четыре раза.

Буряты рассказывают, что в «старые времена» шаман-кузнец дотрагивался до огня языком и мог держать в руке расплавленное железо. Но Сандчеев, присутствуя на церемонии, не видел ничего другого, кроме касания ногами раскалённого докрасна железа.

Павиотсо до сих пор говорят о «старых шаманах», которые клали себе в рот горящие угли и без вреда для себя держали в руках раскалённое докрасна железо. Чукчи, коряки и тунгусы, также как и сельк'намы с острова Огненная Земля, считают, что «старые шаманы» имели намного большую силу и что современный шаманизм находится в упадке. Якуты с тоской вспоминают то время, когда шаман на своём коне взлетал прямо в небо и его, полностью облачённого в железо, можно было видеть парящим в облаках под звуки барабана.

Упадок современного шаманизма — историческое явление, которое частично объясняется религиозной и культурной историей архаических народов. Но в преданиях, на которые мы только что ссылались, речь идёт ещё кое о чём, а именно: о мифе об упадке шамана, так как эти предания утверждают о существовании времён, когда шаман летал на небо не в экстазе, а реально. In illо tempore [лат.: В иные времена, Ред.] это было вознесение «не духа», а тела. Значит, Состояние «духовное» означает упадок в сравнении с тем, что было раньше, когда не было необходимости в экстазе, так как отделение души от тела не было возможным, а это означает, что не было смерти. И именно появление смерти путём отделения души от тела и ограничения продолжительности существования положило конец целостности человека. Иначе говоря, в мировоззрении примитивных людей наших дней мистические переживания уступают сенсорным переживаниям изначального человека.

Действительно, как мы уже видели, согласно мифам (см. выше), Предок или изначальный человек ничего не знал о смерти, страдании или работе: он жил в мире с животными, мог с лёгкостью попасть на небо и непосредственно встретиться с Богом. Произошла катастрофа и прервала эту связь между небом и Землёй; и это было началом современного состояния человека, характеризующееся ограниченностью во времени, страданием и смертью.

Поэтому во время транса шаман пытается выйти из этого человеческого состояния, то есть отбросить последствия «падения» и войти снова в состояние изначального человека, которое описывается в мифах о Рае. Экстаз временно воссоздаёт первоначальное положение человечества в целом — за исключением того, что шаман уже не восходит на Небо во плоти и крови, что обычно делал изначальный человек, а лишь в состоянии экстаза и в форме духа.

И поэтому мы можем понять почему на экстаз шамана смотрят как на что-то упадническое; это чисто «духовное» переживание, которое нельзя сравнить со способностями «шаманов старины», которые, хотя и не могли полностью превзойти человеческое состояние, были, тем не менее, способны творить «чудеса» и, в частности, были способны взлетать на Небо in concreto. Таким образом, «шаманы древности» сами были представителями уже падшего человечества, стремящимися вернуться к райскому положению вещей «до падения».

Это умаление экстаза, сопровождаемое глубоким уважением к «силам», по нашему мнению, не означает ни неуважения к «духовности», ни страха непонимания, вызываемого «магией», а выражает тоску по утерянному раю, стремление познать божественное, а также невозможность своими собственными чувствами постичь его. Другими словами, можно сказать, что примитивный человек снова жаждет легко доступной физической встречи со священным, и именно это объясняет его взгляд на Космос как иерофанический факт — любой и каждый предмет может стать воплощением священного. Мы не имеем никакого права делать из этого вывод о более низкой ментальности примитивного человека, чья способность к абстракции и размышлению сегодня подтверждается столь многими наблюдателями. «Тоска по Раю», скорее, относится к тем глубинным эмоциям, которые пробуждаются в человеке, когда, стремясь слиться со священным своим существом в целом, он обнаруживает, что эта целостность лишь видимая и что в действительности сама конституция его существа является следствием его разделённости.